（该文原载《中国现象学与哲学评论》（第16辑“现象学与中国思想”），上海：上海译文出版社，2015年，第144-167页。）
该历史之道说即刻立于被长期滋养出来的基于某种报道和宣讲的误解之中；对此，该语词[i]仅当它是是之历史性的（seynsgeschichtlich）之时才“适用”（gilt）。[ii]
多年来中文学界关于德语思想家海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976年）的研究已蔚然成风，不少海氏术语都已有大体统一的中译名，而关于其后期思想乃至毕生思想的主导词“Ereignis”[i]，却至今没有大体一致的翻译方案，已见的中译名不下数十种。“Ereignis”可说是海氏后期思想（甚至是其毕生思想）的“究极大词”，因为自1936年开始创作被称为其“另一部基本著作”的GA65《朝向哲学的文献（从Ereignis而来）》（初版于1989年）[ii]以来，“Ereignis”就已成为海氏思想的“主导词”（Leitwort）了。[iii]在该著作中，所谓“Ereignis”是指：“是”（Seyn）[iv]或“是之本（质萌）生”（Wesen des Seyns）[v]或“是之历史”（Geschichte des Seyns）或“开端”（Anfang）或“另一开端”（anderer Anfang）或“是之真性”（Wahrheit des Seyns）等等。[vi]GA65《朝向哲学的文献（从Ereignis而来）》（1936/38年）及随后的一系列“是史”著作如GA66《沉思》（1938/39年）、GA67《后物理学与虚无主义：1.后物理学之克服（1938/39）2.虚无主义之本质（1946-1948）》中的《1.后物理学之克服》（1938/39年）、GA69《是之历史》（1938/40年）、GA70《逾越开端》（1941年）、GA71《Das Ereignis》（1941/42年）和GA72《开端诸径》（1944年）等，可以说都是海氏专门的“Ereignis”系列之“隐秘”著作，都被其蓄意“压抑”到去世多年后才出版，甚至至今未版。[vii]而在生前的出版物中，只有《路标》中的“关于人道主义的书信”（1946年）、《演讲与论文集》中的“物”（1950年）和“技术的追问”（1953年）、《同一与差异》中的“同一律”（1957年）、“在通向语言的途中”（1959年）、《面向思的事情》中的“时与是”（1962年）等著述对“Ereignis”作过较为明显的直接探讨。[viii]我们可以认为，以上提及的这些著述都是海氏“Ereignis”之思的不同径路，他总是尝试着以更多不同的新鲜方式来探讨“Ereignis”。[ix]限于篇幅和学力，本文不欲对海氏“Ereignis”展开详尽的论述，而仅就其中译名作一初略探讨。
[iv] 关于“Sein/Being”的汉译是旷日持久的论争，在本文中，笔者尝试将它及其各种变形一律译为“是”，至于更为详细的理由将在另文中专门表达。最简单地说：1.在尊重严子“信-达-雅”建议的前提下，为了让汉语读者习惯知道“Sein/Being”及其各种变形在西文里其实都只是一个词而已，笔者认为最好在汉语中仅用一个对应词来翻译“Sein/Being”家族；2.而在可见的古代汉语、现代汉语和可预见的未来汉语中，“在”或者“有”等发展或引申出“系词”的意义较之“是”生发出“在”或“有”的意义难度要大许多；3.因此，将“Sein/Being”家族全部译为“是”，较之将它们全部译为“在”或“有”——汉语上下文明显要通顺、更可理解得多；4.再者，因为不断译介外语经典而适度参与汉语面向未来之自然嬗变历程，这未必是件坏事，无需过虑；5.最后，笔者并非是在仅有“在”、“有”和“是”等等若干备选答案的单选题中一劳永逸地选择了“是”，而仅仅是在本文中尝试一种思想实验罢了。
另，为避免造成可能的额外的更糟的混乱误解，笔者在本文中对“Seyn”和“Sein”的汉译未做区分。众所周知：从1930年代后期到1940年代前期，海氏的确惯用18世纪德语“正字法”( orthography) 的“Sein”写法“Seyn”来表示他所欲思（念）的是绝非任何后物理学或是学所思（量）的那个是了，后物理学所思的是并非是之真身，实系“是者”（Seiende）或“是者性”（Seiendheit）也。但即便在这个时期，海氏的如是区分也并非是一以贯之的。无论如何，我们须牢记的是：无论是“Seyn”还是“”，都显示着海氏对于彻底跳出传统后物理学-是学领地的决心和不懈努力。Vgl. Heidegger, GA65: Beiträge zur Philosophie(vom Ereignis), Frankfurt am Main: Vittorio klostermann, 2003, S. 436.
[v] 从另一开端而来的“Wesen”做原始动词义解，是为“本（质萌）生”，第一开端内的作名词义的“本质”实系从本源的“本（质萌）生”意义“脱落”而来。
[vi] 可以说这些词都是“同一”者的“不同”显现-面相。我们切不可按照普通形式逻辑的或者后物理学的方式来把握它们之閒的关联，否则只会不知所云了。
[ix] 当然，我们甚至可以认为海氏1936年以后所有的著述都是在从不同的方面探讨“Ereignis”，——因为从那时起“Ereignis”就已经成为他全部思考的主导词了。
对于海氏“Ereignis”，已见的中译名不下十余种，如“在将起来”（熊伟）、“本有”或“大道”（孙周兴）、“自身的缘构发生”或“缘构发生”（张祥龙）、“自成（事件）”（洪汉鼎）、“本然”（张灿辉）、“庸”（姚治华）、“本是”（陈嘉映）、“本成”（倪梁康）、“原在”（陈春文）、“发生”（宋祖良）、“自在起来”（王庆节）、“有化”（张汝伦）、“生成”（彭富春）、“成己”（邓晓芒）和“会成”（王均江）等等。[i]诸位先生的理解和翻译对笔者都有过不同的启发和帮助，本文也正是对上述中译实践的一种学习思考和回应。笔者对于“Ereignis”中译的原则设想如下：第一，必须尽量照顾“Ereignis”的德文字面意义，尤其是海氏对该意义的溯源、挖掘和重构；第二，正因此，须将“Ereignis”的两个部分“er-”和“eignis”分别明确地翻译出来；第三，并且须让中译名与“Ereignis”的两个构成部分前后顺序对照一致，也即用来对译“er-”的中文字也须放在中译名的前面部分[ii]；第四，这样也才便于翻译和理解包含“er-”和“eignis”在内的海氏相关德文词族游戏。其实第1条标准早已由孙周兴等多位先生提出，笔者提供的第2、3、4条（尤其是第3条）原则可以说是第1条原则的细化和深入。遵循这样的翻译原则，笔者尝试将“Ereignis”译为“兴有”，即试图分别用“兴”译前缀“er-”和以“有”译词根“eignis”。
前缀“er-”在德文中有以下相关互联的几层意思：引发、造成、成就、导致某东西（etwas bewirken, machen）；让某东西出现形成，带出、产生某东西（etwas entstehen lassen, hervorbringen）；经由千辛万苦而获得、达成某东西（etwas durch Mühe oder Anstrengung bekommen）；招致、导致一结果（ein Ergebnis herbeiführen）；命名一短促动作或一动作之开头（zur Bezeichnung einer kurzen Handlung oder des Beginns einer Handlung）。[iii]因此“er-”是个动词-动作，它意指的就是“开端、发动、开动、促成、产生、增强、达成、导致和道说命名（某东西或短促动作）等”连带意蕴。并且，“er-”通“ur-”（原初-开头）[iv]，故从源头说来“er-”就是那个动词的“开端、起头、发动、勃兴”的意思。而汉字“兴”（xing，阴平）原意即“起”（《说文》云：“兴，起也。”）[v]，引申为“起兴、兴起、兴作、兴立、兴造、勃兴、兴盛、兴旺和兴（阴平）致等”动词义。“兴字的甲骨文、金文、篆文，它们的基本结构类似，都是用手举起一个什么东西，四人共举一重物，它的原义是‘共举’，因此后来又获得了‘发端’、‘发动’、‘创作’、‘流行’、‘趣味’、‘喜悦’等意思。”[vi]
此外，我们还可留意念作去声的作为“做诗”（Dichten）方式的“兴”，它是所谓的诗歌即景生情的表现方法。《朱熹集传》有云：“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”我们可以思念下《诗经·国风·周南·关雎》的头两句：关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。诗文上下句之閒表面上看似无关、突兀、跳跃，但实际上它正是那个（经历过长时准备、彼此来回激荡激发的）“兴”——“开端、勃兴、原跳、缘起”——“起兴”本即“突兀”之“原跳”——“兴”（xing，阴平）通“兴”（xing，去声）亦即原初之做诗、道说和命名也。由此可见，以“兴”译解“er-”是可能可行的。笔者同时也想到过“启”[vii]、“起”[viii]等可能译法，但相比而言它们都未若“兴”“中节”甚或“兴”（阴平）“兴（去声）致”。
词根“eignen”则是“本己特有、原本就有、独有、适合、归有、给予”的意思。[ix][x]加之海氏的确十分强调过“Ereignis”与“Es gibt”（“有”即“它给予”）之閒的亲密关联（也因此笔者设想最好要在Ereignis的中译里保留一个“有”字）[xi]，因此笔者试图确定以“有”[xii]来译解“eignen”。而在确定了“eignen”的翻译后，就可以根据“eignen”之前前缀的变化来进行分别的翻译，如将“ereignen”、“zueignen”、“übereignen”、“vereignen”、“aneignen”和“enteignen”等分别译为“兴有”、“献有”、“转有”、“归有”、“获有”和“去有”等。同理，在确定了以“兴”译“er-”后，我们就可以把如“ereignen”、“eräugen”、“erfragen”、“erdenken”、“erspringen”、“erblicken”、“ereinigen”、“erlichten”和“eröffnen”等分译为“兴有”、“兴见”、“兴问”、“兴思”、“兴跳”、“兴看”、“兴合”、“兴疏”和“兴开”等。
《朝向哲学的文献（从Ereignis而来）》的英译者Parvis Emad和Kenneth Maly用“enowning”译“Ereignis”即分别以前缀“en-”（enabling即“使可能”的意思）译“er-”，和以“owning”译词根“eignis”，笔者认为也是相对比较可行的（至少比“appropriation”更中节）。[xiii]那么“eignung”是否可以考虑译为“有化”也即将“Ereignung”译为“兴有化”呢？“eignis”和“eignen”又该如何区分呢？是否可以把“Ereignen”译为“兴有”，而将“Ereignis”译为“兴有者”呢？海氏也曾说过：“DasEreignendeist dasEreignisselbst.（兴有者即兴有者本身。）”[xiv]如是像“Das Ereignis ereignet”[xv]这样的句子就可对译为“兴有者兴有（着）”。但“者”字总让人感觉有较多后物理学的名词化-实体化的倾向，因此最理想的或许还是将“Ereignen”和“Ereignis”都译为“兴有”。只可惜如此单从中译名上就看不出它们原先的差异了。三思而定，本文暂将“Ereignen”和“Ereignis”都译作“兴有”。
[i] 参见孙周兴：“大道与本有：再论海德格尔的Ereignis之思”（作者惠寄电子文稿）；孙周兴：“海德格尔《哲学论稿》译名讨论”，载《世界哲学》2009年第4期；洪汉鼎：“作为自成事件（Ereignis）的诠释学理解和真理”（作者惠寄电子文稿）；紫愚：“翻译与思想——以马丁•海德格尔全集第65卷128节为例”，载《科学•经济•社会》2013年第1期；王庆节：“也谈海德格尔‘Ereignis’的中文翻译和理解”，载《解释学、海德格尔与儒道今释》（北京：中国人民大学出版社，2004年）；张汝伦：“论《哲学贡献》在海德格尔哲学中的地位”，载《复旦学报》（社科版）2006年第5期；彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，上海：上海三联书店，2000年；《世界哲学》2008年第3-4期关于“Ereignis”理解与翻译的一组专题文章（邓晓芒的“论作为‘成己’的Ereignis”，张祥龙的“海德格尔后期著作中的Ereignis”，柯小刚的“道路与Ereignis——兼论中文翻译对于《通往语言之途》的意义”和王均江的“论海德格尔思想主导词Ereignis”等）。
[ii] 遗憾的是，笔者目前已见到的“Ereignis”中译名大都未做到这一点。按照第2条和第3条标准，大概只有邓晓芒先生的“成己”完全满足条件。
[iii] 参见《瓦里希德语词典》，北京：商务印书馆，2005年，第425页。
[v] 参见《辞源》（合订本1-4），北京：商务印书馆，1998年，第1408页。
[vi] 参见张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第83页。
[vii] 参见《辞源》（合订本1-4），北京：商务印书馆，1998年，第282页。
[ix] 参见《瓦里希德语词典》，北京：商务印书馆，2005年，第387页。
[x] 孙周兴先生的“本有”无疑是非常好的译名选择，尤其与词根“eignis”的意思非常贴切，只可惜“本有”将前缀“er-”的意思漏掉了（这是孙先生自己的说法，“本”和“有”对应的都是“后面”的“eignis”。其实，以“本”来译解前缀“er-”，似乎也是很好的选择呢！这个“本”首先是个动词，就是“溯本-本生-兴本”的连带意蕴，正好与“er-”或“ur-”的意思相呼应呢。所以，在所有可能的“Ereignis”中译名里，“本有”无疑是一项极佳的可能选择）。正因此，“兴有”的译名倒可以认为是“起兴-本有”的缩写呢。“兴有”这个译法的最大优点就在于把前缀“er-”比较妥帖地明确显示出来了，这样就可以方便地对接翻译其他以“er-”开头的相关语词如“eröffnen”等。参见：孙周兴：“大道与本有：再论海德格尔的Ereignis之思”（作者惠寄电子文稿）；“海德格尔《哲学论稿》译名讨论”，载《世界哲学》2009年第4期。
[xii] 参见《辞源》（合订本1-4），北京：商务印书馆，1998年，第798页。
那么，“Ereignis”即“兴有”究竟是什么意思呢？我们这里只能做一个十分初略的探讨。在探讨它的意义之前，我们必须先行提醒自己：海氏对于“Ereignis”的讨论一直试图行走在更为本源和多元的“后-后物理学”（Meta-metaphysik）的或者“后-是学之是思”（Meta-ontologisches Denken des Seins）的诗语道路之閒。因此，我们必须竭尽所能克服所有习以为常的后物理学或者是学的思维-言语方式。[i]可参见GA71《Das Ereignis》中海氏自己的说法。
那么，海氏究竟是在怎样的林閒道上来溯源“Ereignis”的呢？我们再以GA71《Das Ereignis》里备受关注[iii]的第184节中的第一段话来感受一二。
兴有——道说着具身地自行疏敞着的开端之开端者。具有开端特征的是之真性作为开端性的兴合在自身中持守着兴有与被兴有的具有开端特征的合一性。“开端的”一词恒久意味着：出于开端兴有和出于开端者转有。但该词并非意指单纯开始意义上的诸开端特征。是无始无终，它也并不“连续地”存在于是者之持存中。是如此这般本质开端着：它是有着的开端。兴有如此这般兴疏着开端之疏敞地，并非——他[iv]单单升起，且捎带着他开端性的东西才来到光耀之中，如同在第一开端中那般，——而是——开端作为开端将自身转有于被疏敞的其开端者之真性。[v]
这难道就是传说中的“后-后物理学的”或者“后-是学之是思的”作为“某一林閒道”的“诗思道说”吗？我们对此暂且不表，而将目光投向海氏本人早已为“Ereignis”做出过的更简单和更直接的应答。
在海氏看来，“兴有”（Ereignis）其实就是“兴见”（Eräugnis），也即“让某物被肉眼看到，让某物自行显现”。“眼睛”（Augen）一定是“肉”的、“身体”的。原始的“观看”或者“让显现”一定是原始的“心身二分”之先的“肉动”或者“身（体活）动”。此谓之“世界之眼”暨“世界之肉”也。而笔者为“Er-eignis”设想的中译名“兴-有”中的“兴”和“有”都是后-后物理学的“原肉的”或者“原身的”动作。“兴”原本就是“诸身体-诸手共举大事（是之历史）”——“诸身体-诸肉互属互予，彼此差异化地、纷争着地共属一体”。而“有”从字形上看原本就是“在原肉之上生长出原手，而惟有通过此原肉-原手，诸是者才可能是其所是或者自行显隐起来”。无论是眼还是手、乃至心，都是原肉上生长出来的新肉。正因此，“兴-见”即“兴-有”也：“兴-开”（er-öffnen）出让诸物之可能显隐的“林閒空地”（Lichtung）。实际上，按照《杜登词源词典》，“Ereignis”中的“eignis”与“eignen”（本有）或者“eigen”（本己）原本就是没有什么关系的，“er-eignen”的古写法就是“er-äugen”或者“er-äugnen”，只是一些方言将“äu”“去圆化”为“ei”了（Das Wort（ereignen） wurde unrichtig an eignen (eigen) angelehnt, weil einige Mundarten äu zu ei entrundet hatten.）。[viii]正因此，与“Ereignis”最匹配的中译名其实正是“兴见”呢。十分有趣的是，海氏虽然对此显然是完全了然的，但另一方面他却又故意明摆着用“zueignen”、“übereignen”、“vereignen”、“aneignen”和“enteignen”等来展开“ereignen”的意义钩连。而在这些词中的词根“eignen”又明显的非“看见、眼睛、开眼”的意思，而是“本有-本己”的意思了。这应该是海氏蓄意之新鲜发明了，但好在还算可以理解：“兴起-本己之有”（er-eignen）即“兴起-见闻会思”（er-äugen）也。
[i] 其实这只是初始的功夫，对于最终目标说来，正因此也是远远不够的。不仅须要连续的功夫，也须要关键的“一跃”。
“兴-有”（er-eignen）也即“兴-见”（er-äugen）——“兴开、兴发、兴起、勃兴、兴（阴平）致”“见-问-闻-会-思-诗”（Sehen-Fragen-Hören-Verstehen-Denken-Dichten）——即人与是互属互予的“时閒-游戏-空閒”（Zeit-Spiel-Raum）或“疏敞地即林閒空地”（Lichtung）或“閒”（Da）[i]或“閒-是”（Da-sein）也。这个“互属互予”就是：“兴起、兴开、勃兴、兴（阴平）致”“有”，——反过来即“有”“兴起、兴开、勃兴、兴（阴平）致”，——“兴”（er-）与“有”（eignen）相互对撑做成——缘构相生——“兴-有”即“有-兴”也。“兴有”就是“（自行）兴-有（起来）”——自行“兴开、勃兴、给予、归属、涌现、开路、发生、出场、隐蔽、道说、命名”。“兴有”（ereignen）就是“启始-开端”（anfangen）,“启始-开端”系“突兀-短促”之“动作”——“兴有”亦自行为此“突兀-动作”命名。此谓之“兴有”之“道说”（Sagen）即“诗-思”（Dichten-Denken）也。“兴有”以“道说”“自行开路”（sich bewëgen）,“兴有”也即“开路化”（Bewëgung）也。
[i] 笔者尝试以繁体中文字“閒”来翻译海氏“Dasein”和“Da-sein”中的“Da”。“閒”可字面理解为“开门月入,门有缝而月光可入”（段玉裁《说文解字注》）。我们可以把“閒”的原始意义理解为“这一个”“閒隙-閒缝-切近”，即“时閒-空閒”。这是“閒”作为名词的意义，而它更为本原的动词义即为“兴开”这一个“閒隙-閒缝”。原始閒隙-閒缝的启发-兴开——即开门启发这一丝原始閒隙-閒逢——“（月）光”才可能穿隙而入，“照亮”（即“让……显示自身”）诸“是者”之所“是”也。因此,“閒（之兴开启发）”先于“光（之涌入洒落）”！汉语词“閒”其实可与海氏所谓的“Lichtung”（疏敞地）或“Da”之义颇为相近，因此或许也可尝试将“Da”意译为“閒”，这样“Dasein”、“Da-sein”即可对译为“閒是”和“閒-是”。“人”不仅“在”“閒”，它其实就“是”（它那个）“閒”！这里似乎我们也可以感受到将“Dasein”中的“sein”读作“是”的“好处”，作为“Da-sein”（閒-是）的人其实就“sein-Da”（是-閒），“人生（我）”实即那一道“是”之“閒隙-閒缝”——“最切近之切近”即“閒”矣！此一道“閒隙-閒缝”（Da）之将启未启、开阖-之閒，实系人生原本惚兮恍兮-中庸中道之至极真性也。另外“閒”也不像“境”和“场”等可能译词显得那样偏重于“空閒”义，“时閒”、“空閒”“如其原始平等地”在“閒”这里原始地聚合-接缝起来。“閒”（Da）实乃“林閒空地”（Lichtung）之“閒”也。参见《辞源》（合订本1-4），北京：商务印书馆，1998年，第1764页。
这里还须插入一句：熊伟先生的“亲在”译名无疑是十分高明的。但也许更合适的说法是：“亲在”更多的是（纯粹本真之文化意义上的）“中国人”的人生体验，而非海氏那样的“Dasein”式的“西方人”的人生体验（某种更多独立主体的、充满“原罪”意味的原初人生经验）。亲在或许并非“Dasein”之匹配译名，但亲在却甚至比“Dasein”更为高明，或者说是更地道地显示了中国人的独特人生体验结构（某种更多天人合一的、充满“亲亲”意味的原初人生经验）。中国人与西方人的生活之閒有着“诸家族相似性”，亲在与“Dasein”相互亲缘着，更通俗的说法就是：它们既相互区别陌异，又确有颇多相通共鸣之性。
这是GA65《朝向哲学的文献（从兴有而来）》第5章“建基”第190节“从Da-sein而来”中提供的草图。[i]其中字母E是“Ereignis”（兴有）的缩写，该图表示的是“兴有自行兴开”（das Ereignis sich eröffnet）。“兴有”自行兴开为“Welt-Erde”（世界-大地）、“Mensch-Götter”（人-诸神）相互“争执”（Streit）——的“时閒-游戏-空閒”（Zeit-Spiel-Raum）——也即“閒”（Da）或“疏敞地”（Lichtung）也。海氏自绘之“集四图”（Geviert）亦可与“兴”之小篆、金文和甲骨文等字形比较：它们都是“四方共举大事”或者“大事分解为四方”，这个大事就是“Ereignis”（兴有）或者“Sein/Seyn/”，该大事即四方之两两“相生-互构”的原始游戏格局。
那么，我们能否进一步说：“Ereignis”（兴有）其实就是这个独一无二的“Lichtung”（疏敞地），而“sich ereignen”（自行兴有）意味的其实也正是“sich lichten”（自行疏敞）的意思了呢？
为了领会“Ereignis”，我们须重新折回到“Lichtung”。究竟何谓“Lichtung”呢？在著名的海氏晚年的带有其毕生思想总结意味的演讲“哲学的终结和思的任务”（1964年）中，有这样两段话。
我们把这一允诺某种可能的让显现（Scheinenlassen）和显示（Zeigen）的敞开性（Offenheit）命名为疏敞地（die Lichtung）。德语词“疏敞地”在语言史上是对法文clairière（林閒空地）的一种直译。它是仿照更古老的词语“森林化”（Waldung）和“田野化”（Feldung）构造起来的。
在经验中，林閒空地（Waldlichtung）与稠密森林（dichten Wald）相区别，后者在较古老的德语中被称为Dickung（稠密化）。名词“Lichtung”（疏敞地）源出于动词“lichten”（疏敞或使疏敞）。形容词“licht”（疏敞的）与“leicht”（轻柔的）是同一个词。疏敞某物或使某物疏敞（Etwas lichten）意味着：使某物轻柔，使某物自由（frei）和敞开（offen），例如，使森林的某处没有树木。这样形成的自由之境就是疏敞地。在自由之境和敞开之境意义上的疏敞者（das Lichte），无论是在语言上还是在事实上，都与意味着“光亮的”（hell）的形容词“licht”（明亮的）毫无共同之处。就疏敞地与光（Licht）的差异性而言，仍要注意这一点。但两者之閒还是可能有某种事实的联系。光可以涌入疏敞地及其敞开之境，并且在她之中让光亮与黑暗做游戏。但决不是光才创造了疏敞地，光倒是以疏敞地为前提的。然而，疏敞地，敞开之境，不仅是对光亮与黑暗来说是自由的，而且对回声和余响，对声音以及声音的减弱也是自由的。疏敞地乃是一切在场者和不在场者的敞开之境。[i]
关于“Lichtung”，笔者已见到的中译名有“澄明”、“开显”、“开敞”、“疏明（之地）”、“自身揭示所在”、“空场”和“林閒空地”等等，其中“澄明”是最长久惯用的译名。笔者认为，用“澄明”译“Lichtung”，似乎是不够圆满的，虽然笔者也极喜欢熊伟先生的这个译名，并且甚至已经对它相当习惯了。或者甚至我们可以说，“澄明”比“Lichtung”更“好”，更圆满、密藏、丰沛、原始，更多中国人或者东方人的人生经验领悟。但“澄明”确与海氏“Lichtung” （尤其在“哲学的终结和思的任务”中的）难以匹配。“澄”字意为“水静而清、使液体中杂质下沉、安定”，与“澄”相反的意思是“浑浊不清、不安定、有杂质混浊”。而“Lichtung”的原意就是稠密（森林）中砍伐-去除一些树木而使稠密（森林）稀疏-空敞出一方地，与之相反的意思就是稠密（森林）。因此，在它们之閒我们还是能感觉到不小的差异：“水清”不等于“稀疏”，“安定”也不同于“空敞”。而“明”是指“光明”，但海氏已经明确地说出它与“Lichtung”没有本质联系，最多只可能有事实上的联系——但也是先有“Lichtung”，才可能有光明光亮涌入其中。因此，将“Lichtung”翻译为“澄明”，似乎是不够圆满的。窃以为把“Lichtung”按其原本意义译为“疏敞地”（意即（树木）稀疏-空敞之地）或“疏敞化”（与稠密森林的“稠密化”相对应）是比较可行的，这样形容词“licht”与动词“lichten”的翻译也都能得到较好解决，即“疏敞的”和“疏敞或使疏敞”。动词“lichten”就是“疏-敞”的意思，其中“疏”和“敞”都是动词，“疏”即“去除”树木而使林木“稀疏”，“敞”即“敞开-空敞”林地。“疏”和“敞”是一体两面的“动作”，它们是“同时”进行的，“去除树木”（疏）即“空敞林地”（敞）。林木“稀疏”了，就“空敞”出“地方”（Da）了。“稀疏‘地’空敞-空敞‘地’稀疏”，——就是为“有”这样那样的事儿“发生”“挪地方”、“腾空閒”。就连“光”与“黑暗”的发生、以及相互閒的嬉戏，都依赖于这块疏敞地。没有疏敞地，将是一片密不透风的“稠密”，连光都洒落不下来。[ii]稠密——须要——被——松动（疏松-空敞）。否则，是、时-空等等一切，——就都还“没有”。“疏敞地（的兴开）”，就是“Ereignis”（“兴有”或“发生”），也即这个“独一无二”的“大事”（而非多件事中之一件）。“出——大事了！”就是——稠密“松动”了、“开裂”了、“开口”了，“Ereignis”也即“Seyn之本生（Wesen）”才有了它的“Lichtung”——它的“时閒-游戏-空閒”——它的“Da”（閒）！没有“疏敞地”，“Seyn”“本生”不起来。
因此，我们可以总结如下：实际上，形容词“licht”大致有两种意思，疏敞的和光亮的；而动词“lichten”也是类似的有两种意思：疏敞或使疏敞；照亮或使光亮。但名词“Lichtung”似乎却只有一种意思即“疏敞地”（林閒空地），而名词“Licht”也似乎只有一种意思即“光亮-灯光”。将这样的译解带入海氏运用它们的句子中（比如这里引用的两段文字中的相关文句），从文义上看也是比较可靠、通达的。[iii]
然而——尽管海氏在演讲“哲学的终结和思的任务”中明确表示“Lichtung”与光没有任何必然的关联，仅仅只有可能的经验事实上的关联——“Lichtung”也实难完全脱开与光和形象的纠结。因为在海氏其他一些文献（如1949年不莱梅演讲“转向”）中，“Lichtung”明显与光勾结。
因此我们可以对海氏所宣称的另一开端所思（念）的“Ereignis”和“Lichtung”做一连带思考。“Ereignis”和“Lichtung”都是“带光”的，或者“发光”的。“Ereignis”（兴有）即“Eräugnis”（兴见）也，原本就是一种原始的观看。[v]这个原始的、突发的闪耀-敞亮，正是“Lichtung”（澄明）或者“sich lichten”（自行澄明）也。
因此，这里留下的永恒问题就是：究竟是“光”在先，还是“空”在先呢？[vi]海氏为此似乎不断纠结着。但在以“哲学的终结和思的任务”为代表的海氏晚期思想中，我们可以认为是“空”在先的。或者，从究极的意义上来说,我们还是可以认为是空在先的，也即：“兴见”（Eräugnis）或“兴有”（Ereignis）或“疏敞地”（Lichtung）先于“见”（Sehen）与“光”（Licht）——不兴见、不兴有、不疏敞，何以光、何以见呢？海氏“兴见-兴有-疏敞地”先于——一切原始时、空、静、音、闻、见、光、是、天、地、神与人等等。“兴见-兴有-疏敞地”其实就是“开路化”（Bewëgung）——“自行开路”（sich bewëgen）——也即海氏所谓“思或是史之另一开端”也。
这是海氏在GA69《是之历史》第28节描画的由两个开端构成的是之历史。[vii]概言之，海氏毕生运思可概括为是史之思：本源的“是”（Seyn）就是本源的“史”（Geschichte），本源的史就是本源的是。是之历史（Geschichte des Seyns）是由“两个开端”即“第一开端”（erster Anfang）和“另一开端”（anderer Anfang）构成的。所谓“第一开端”就是指“后物理学”（Metaphysik），第一开端的历史就是后物理学的历史，就是从“涌现/Aufgang”（巴门尼德-赫拉克利特-阿纳克西曼德）开端，经过“相/Idee”（柏拉图），完成于“力轴/Machenschaft”（也即“作为现代技术之本质的集置”）的历史，他思（量）的是“是者”（Seiende）或“作为是者的是者”（Seiende als Seiende）或“是者性”（Seiendheit）等。而“另一开端”则是指“是史之思”，他思（念）的是“是之历史”（Geschichte des Seyns）或“是之真性”（Wahrheit des Seyns）或“是本身”（Seyn selbst）或“兴有”（Ereignis）或“疏敞地”（Lichtung）或“道说”（Sagen）或“开路化”（Bewëgung）等等。海氏认为这另一开端之思必将起兴，西方思想正居于朝向另一开端之转渡中。
[v] “兴见”（Eräugnis）或“兴有”（Ereignis）或“疏敞地”（Lichtung）实际仍是承袭西方哲学正宗（柏拉图以降）的对于原初光亮下之原初形象-外貌-形式的执着吗？海氏真的能够如其自身所宣称地那样实际地从思之第一开端（后物理学或是学）转向思之另一开端（兴有）吗？这一切依旧是谜……
